Ce que protéger voulait dire

Après l’exil de Babylone et l’insertion civique d’Orléans, cette troisième halte revient à une rupture datée. L’important ne réside pas dans le récit des actes de violence, mais plutôt dans l’interdiction qu’a prononcée l’homme le plus respecté de la chrétienté d’alors, ainsi que dans les conséquences qu’elle impliquait.

À l’automne 1146, un moine cistercien nommé Raoul parcourt les villes de la vallée du Rhin en prêchant la croisade. L’orateur, lors de ses discours à Cologne, Mayence, Worms et Spire, désigne les Juifs comme des adversaires plus proches que ceux d’Orient. Ces propos entraînent des émeutes. La réaction vient d’une autorité purement spirituelle : Bernard de Clairvaux, l’abbé de Clairvaux, qui n’exerce aucune juridiction sur les évêchés rhénans et ne dispose d’aucun moyen de contrainte. Malgré cela, il a prêché cette croisade à Vézelay quelques mois plus tôt et, en ce milieu du XIIe siècle, sa parole pèse plus lourd que celle de bien des princes. Il écrit à Henri, archevêque de Mayence, pour dénoncer nommément Raoul, se rend en Rhénanie et obtient qu’il regagne son monastère.

C’est dans une autre lettre, adressée au clergé et au peuple de la France orientale, que Bernard énonce la règle. Elle mérite d’être lue lentement :

« Au lieu de persécuter les Juifs et de les mettre à mort, vous ne devez pas même, selon l’Écriture, les chasser du milieu de vous. […] Dieu me fait connaître que vous ne devez pas massacrer ses ennemis, de peur que son peuple n’oublie son origine. […] Pourquoi, par un juste châtiment, sont-ils aujourd’hui dispersés dans tout l’univers, si ce n’est pour rendre témoignage à notre rédemption ? »

Bernard de Clairvaux, Lettre 363, au clergé et au peuple de la France orientale, 1146. Traduction de l’abbé Charpentier, Œuvres complètes de Saint Bernard, Paris, Louis Vivès, 1865-1866 — domaine public. Texte disponible en ligne sur pot-pourri.fltr.ucl.ac.be et bibliotheque-monastique.ch.

L’interdiction est nette, et elle a probablement sauvé des vies. Mais il faut entendre sur quoi elle repose. Bernard n’invoque ni l’humanité des victimes ni un droit qui leur appartiendrait : il invoque un verset du psaume 58 — « ne les tue pas, de peur que mon peuple n’oublie » — et l’idée que les Juifs doivent subsister parce que leur dispersion même atteste, aux yeux des chrétiens, la vérité de leur propre foi. Ils sont préservés comme témoins. Quelques lignes plus loin, la même lettre pose la condition : la loi chrétienne « fait un devoir d’épargner ceux qui se montrent humbles et soumis ». La protection et l’abaissement ne sont pas deux actions opposées, dont l’une annulerait l’autre ; ce sont les deux faces d’un seul raisonnement, et c’est ce raisonnement, bien plus que la fureur d’un prédicateur isolé, qui a organisé la place faite aux Juifs dans l’Occident médiéval.

Rien ici ne fait de Bernard un protecteur au sens où nous l’entendrions. Le moine Raoul est l’exception, l’accident ; la doctrine, c’est Bernard qui l’énonce, et elle garantit la survie au prix de la subordination. Comprendre cela, c’est déjà saisir le fil conducteur de cette halte.

La voix de l’autre bord

Reste à savoir ce qu’ont dit ceux que cette lettre entendait protéger. Une voix nous est parvenue, et c’est celle d’un enfant de treize ans.

« Moi [Ephraïm] le Jeune auteur de ce récit, j’avais treize ans quand je séjournais dans la forteresse de Wolkenburg… »

Ephraïm de Bonn, Sefer Zekhirah, traduit et cité par René Gutman.

Celui qui écrit ces lignes se nomme Ephraïm ben Jacob. Né à Bonn en 1132, il s’était réfugié en 1146, avec les Juifs de Cologne, dans cette forteresse des bords du Rhin où sa famille l’avait mené. Devenu rabbin, poète liturgique et chef de tribunal rabbinique, il écrit une trentaine d’années plus tard, dans les années 1170, ce Sefer Zekhirah — un « Livre du souvenir » — pour fixer le récit de ce qu’il avait traversé.

Son témoignage ne recoupe pas exactement le récit que l’on fait d’ordinaire de 1146. Éphraïm reconnaît l’impact des sermons de Bernard, mais il pense qu’ils sont arrivés trop tard pour empêcher les souffrances des communautés rhénanes ; et il attribue le salut autant aux forteresses qu’aux paroles d’un abbé. La source juive conteste donc, de l’intérieur, l’efficacité que l’on prête volontiers à la lettre de 1146. C’est précisément ce qui rend cette halte intéressante : deux témoignages existent, et ils ne disent pas la même chose.

Encore faut-il lire le second avec la même exigence que le premier. Éphraïm n’écrit pas une chronique au sens où nous l’entendons. Son livre s’ouvre et se termine par des poèmes demandant à Dieu vengeance et restauration. Écrit trente ans après les événements, à partir de témoignages oraux et de lettres circulaires, il vise sans doute à offrir un modèle de conduite pour l’épreuve suivante. Surtout, 1146 n’y est pas raconté pour soi : il y figure comme le second terme d’une série ouverte par « la première amère catastrophe », celle de 1096. Ce rattachement n’a pourtant rien d’évident : un demi-siècle sépare les deux crises, qui n’ont ni les mêmes acteurs ni la même ampleur. C’est la mémoire d’Éphraïm qui les relie et en fait les deux épisodes d’une même histoire ; les événements, eux, ne l’imposaient pas.

La mise en forme va plus loin encore. Les récits rhénans donnent aux morts volontaires la figure de l’aqedah[1] : le sacrifice d’Isaac. Mais ils inversent le récit biblique : dans la Genèse, un ange arrête le bras d’Abraham ; ici, le geste est accompli. Ces morts ne nous parviennent donc pas brutes. Elles arrivent déjà interprétées, portées par un modèle qui leur donne sens et légitimité religieuse en même temps qu’il commande la manière de les dire.

De là une règle de lecture, identique à celle appliquée à Grégoire de Tours dans la halte précédente, et qui vaut ici pour un témoin ami au lieu d’un témoin hostile : distinguer ce qu’une source certifie de ce qu’elle façonne. Que des attaques aient eu lieu, qu’une prédication les ait déclenchées, que des communautés se soient réfugiées dans des citadelles — cela, Éphraïm l’atteste, et rien ne permet d’en douter. Que ces morts aient constitué un martyre exemplaire s’inscrivant dans une histoire du salut — cela, il le construit, et c’est ce qu’il avait à faire. Ni prendre le texte au mot ni le récuser : le lire pour ce qu’il est.

Ce que la protection voulait dire, concrètement

Sur le terrain, en 1146, la sécurité n’a pas été une question de principe : elle s’est matérialisée derrière des murs — non pas des murs élevés pour l’occasion, mais ceux de forteresses déjà debout, que l’on ouvrit aux communautés menacées. Wolkenburg accueillit ainsi les Juifs de Cologne, et Éphraïm rapporte que, dès que la nouvelle s’en répandit, les poursuites cessèrent. À la fin de l’été 1147, les Juifs purent quitter les citadelles et regagner leurs maisons et leurs activités ; ceux qui avaient été baptisés de force furent aidés à revenir au judaïsme, avec le concours d’un clerc dont il souligne qu’il fit là quelque chose d’inhabituel.

Deux choses méritent d’être retenues de cet épisode, et elles vont ensemble.

La première est que la chrétienté ne s’est pas comportée comme un bloc. Un moine prêche la violence, un abbé le fait rentrer dans son monastère, un archevêque est saisi, des seigneurs ouvrent leurs châteaux, un clerc anonyme aide des convertis de force à faire retour. Il n’y a pas là un camp contre un autre, mais des autorités qui se contredisent, et dont les décisions varient selon les villes et selon les hommes. C’est aussi vrai en 1146 qu’à Orléans en 585, où le sort des Juifs dépendait de l’évêque du lieu et des rapports de force urbains.

La seconde est que cette protection suppose un statut, et que ce statut était déjà là. Deux générations plus tôt, en 1090, l’empereur Henri IV avait accordé aux Juifs de Worms un privilège qui leur consentait d’importantes exemptions de péages et interdisait de les baptiser de force — en confirmant du même geste qu’ils relevaient directement de lui. Voilà ce que protéger voulait dire : le souverain protège ce qui lui appartient. La garantie est réelle, elle n’est pas gratuite, et elle ne vaut qu’aussi longtemps que le protecteur est présent et y trouve son intérêt.

Un mot enfin sur une formule que l’on rencontre souvent, et qu’il faut manier avec précaution. On lit volontiers que les Juifs, dans l’Occident chrétien médiéval, étaient les « serfs de la chambre royale » — servi camerae regis, Kammerknechtschaft en allemand. L’expression est réelle, mais elle est postérieure : c’est Frédéric II qui l’emploie pour la première fois dans les années 1230, et c’est en 1157, onze ans après les faits qui nous occupent, que Frédéric Barberousse confirme le privilège wormsien en précisant que ces Juifs « relèvent de notre chambre ». En 1146, la chose existe donc sans le mot : une protection coutumière, exercée avant d’être nommée, codifiée et tarifée. Tout le reste du Moyen Âge consistera à écrire ce statut et à en faire monter le prix.

Ce qui s’est passé ensuite

La lecture la plus répandue de cette histoire laisse ici supposer une communauté détruite et le début d’une longue descente. Les sources disent autre chose.

À Worms, l’une des villes que la prédication de Raoul avait visées, la génération qui suit 1146 bâtit. La synagogue est construite en 1174-1175, le bain rituel en 1185-1186, l’annexe réservée aux femmes en 1212-1213. La communauté possède des biens au-delà de son quartier, participe à la défense de la ville, occupe une position commerçante contre le mur d’enceinte, près du port. Autrement dit : la décennie même où Éphraïm de Bonn fixe par écrit la mémoire du massacre est celle où la Rhénanie juive s’équipe et s’agrandit. Deux vérités du même espace au même moment, qu’il faut tenir ensemble sans en sacrifier une.

Ce constat n’est pas propre à Worms. L’historien Simon Schwarzfuchs en fait une thèse générale :

« Les premières croisades ne constituent, en réalité, pas la césure que l’on se figure souvent. […] Nous savons que les communautés, partiellement ou totalement décimées, se reconstruisent rapidement : une ou deux décennies plus tard, il n’y paraît plus. […] Les persécutions ont commencé en un temps où l’enseignement de Rachi est à son plus haut degré de développement. Les événements de 1096 ne l’interrompent pas et restent sans influence sur l’essor de l’école dite des tossafistes[2]. »

L’argument est d’autant plus fort qu’il ne porte pas sur des pierres, mais sur une pensée. Le fait le plus parlant se trouve d’ailleurs sous la plume d’Éphraïm lui-même : parmi les incidents de 1147 qu’il rapporte figure une attaque contre Rabbénou Tam — Jacob ben Meïr, petit-fils de Rachi et la plus grande autorité rabbinique de son temps —, blessé pour avoir refusé d’abjurer sous la menace de croisés. Il y survécut, et le mouvement dont il était la figure principale allait dominer l’étude juive européenne pendant un siècle. Le récit de la persécution et celui de la création intellectuelle courent ainsi le long des mêmes années, dans les mêmes villes, parfois autour des mêmes hommes.

Une précaution s’impose pourtant, et elle est aussi importante que l’argument. Dire que les croisades n’ont pas constitué la césure qu’on leur prête, c’est parler de leur effet sur la durée, non de la gravité de ce qui s’est produit. Des femmes, des hommes et des enfants ont été tués, d’autres baptisés de force. Une histoire qui se contenterait d’inverser le récit des malheurs pour en faire un récit rassurant serait aussi fausse que celle qu’elle prétend corriger. Ce que l’on gagne à ne pas réduire cette histoire à une suite de persécutions, ce n’est pas une consolation : c’est la possibilité de voir ce que ces sociétés étaient réellement.

Reste alors la question posée par cette halte, et elle n’est pas de celles qui se referment. En 1146, les Juifs de Rhénanie ne sont ni des étrangers que l’on chasse, ni des citoyens que l’on protège pour ce qu’ils sont. Ils bénéficient d’une garantie réelle et efficace : un souverain les considère comme les siens, et une théologie exige leur survie. Toutefois, cette garantie s’accompagne explicitement de leur abaissement. C’est très exactement le statut intermédiaire que ce parcours suit d’une halte à l’autre : ni l’exil ni la cité. Ce que le siècle suivant apportera, ce ne sera pas la protection, qui existait déjà, mais sa codification juridique. Ce signe distinctif a été imposé par le concile de Latran IV en 1215, et il a été systématisé sous le nom de servi camerae regis à partir des années 1230. La doctrine qui, en 1146, servit à arrêter un massacre est la même qui, deux générations plus tard, fournira le principe d’une mise à l’écart réglée. Mais c’est déjà une autre histoire, que la suite de cet itinéraire aura à parcourir.

À la différence de la halte précédente, cette histoire dispose d’un point d’ancrage dans les programmes du secondaire : le chapitre de seconde consacré à la Méditerranée médiévale retient « Bernard de Clairvaux et la deuxième croisade » comme point de passage et d’ouverture, et invite à examiner la réception de sa parole par la société de son temps. Cet article en propose un aspect que le programme laisse dans l’ombre. L’enseignement moral et civique de seconde, dont l’un des axes demande de contextualiser un document et d’y repérer les intentions de son auteur, et l’enseignement de spécialité de première consacré aux relations entre États et religions offrent deux autres points d’appui.

Gérald Attali

Président de la commission « Éducation, mémoire et transmission » du CRIF Marseille-Provence

Notes

[1] L’aqedah — littéralement la « ligature » — désigne l’épisode de Genèse 22, où Abraham lie son fils Isaac sur l’autel avant qu’un ange n’arrête son geste. Dans les chroniques hébraïques des croisades, la figure est reprise et retournée : ceux qui se donnent la mort et donnent la mort aux leurs plutôt que d’accepter le baptême sont présentés comme des Abraham qui, eux, sont allés jusqu’au bout. L’aqedah y devient le paradigme du qiddouch ha-Chem, la « sanctification du Nom », c’est-à-dire du martyre volontaire.

[2] Simon Schwarzfuchs, « L’impact des croisades sur les Juifs de France », dans Sylvie Anne Goldberg (dir.), Histoire juive de la France, Albin Michel, 2023. Rachi (Salomon ben Isaac, Troyes, 1040-1105) est le commentateur de la Bible et du Talmud le plus lu du judaïsme ; les tossafistes, ses continuateurs des XIIe et XIIIe siècles — au premier rang desquels ses propres descendants, en Champagne et en Rhénanie — doivent leur nom aux Tossafot, les « ajouts » dont ils ont enrichi son travail.

Note méthodologique — deux témoins, une seule règle

Cette halte repose sur deux sources de nature opposée : un texte chrétien, magistral, contemporain des faits, écrit par celui-là même qui prêchait la croisade ; et un texte juif, écrit trente ans plus tard par un survivant qui avait treize ans au moment des événements. La tentation serait de traiter le premier avec méfiance et le second avec déférence. C’est la même règle qui doit s’appliquer aux deux, et c’est celle que la halte d’Orléans avait dégagée à propos de Grégoire de Tours : distinguer les faits qu’une source permet d’établir du sens qu’elle leur donne. Bernard établit qu’une doctrine existait et qu’elle fut invoquée pour arrêter des violences ; le sens qu’il lui prête est celui d’une hiérarchie qu’il tient pour évidente. Éphraïm établit des attaques, une prédication, un refuge ; le sens qu’il leur donne est celui d’un martyre exemplaire, inscrit dans une histoire du salut. Aucun des deux n’est un procès-verbal, aucun des deux n’est une fiction. Cette distinction est directement transposable en classe.

Note terminologique

L’expression servi camerae regis (« serfs de la chambre royale », Kammerknechtschaft en allemand) n’apparaît qu’au XIIIe siècle et ne doit pas être employée pour 1146 : elle désignerait alors une réalité juridique qui n’existe pas encore sous ce nom. On parlera plutôt d’une protection souveraine coutumière, dont le privilège d’Henri IV de 1090 donne la forme écrite la plus proche.

Le terme d’antijudaïsme désigne l’hostilité de nature religieuse envers le judaïsme et ceux qui le pratiquent, comme on peut le voir dans les écrits chrétiens médiévaux. Le terme d’antisémitisme a été inventé au XIXe siècle pour désigner une hostilité basée sur la « race » plutôt que sur la croyance. La question de savoir ce que le second doit au premier fait débat entre historiens ; elle n’est pas tranchée ici.

Sources primaires citées

  • Bernard de Clairvaux, Lettre 363, au clergé et au peuple de la France orientale (1146), sections 6-7 — traduction de l’abbé Charpentier, Œuvres complètes de saint Bernard, Paris, Louis Vivès, 1865-1866, domaine public ; texte consultable en ligne sur pot-pourri.fltr.ucl.ac.be et bibliotheque-monastique.ch.
  • Bernard de Clairvaux, Lettre 365, à Henri archevêque de Mayence, contre la prédication du moine Raoul — même traduction, tome II, p. 6.
  • Éphraïm de Bonn, Sefer Zekhirah, traduit et cité par René Gutman (voir ci-dessous) ; édition française intégrale : Éliézer bar Nathan et Éphraïm ben Jacob de Bonn, Le baptême ou la mort. Les massacres des Juifs dans l’espace rhénan à partir de chroniques hébraïques sur les croisades (XIe-XIIe siècles), traduction et édition René Gutman, préface Aude-Marie Certin, Éditions de l’Éclat, 2024.
  • Privilège d’Henri IV aux Juifs de Worms (1090) et confirmation par Frédéric Barberousse (1157) — cités d’après Gerold Bönnen.

Lectures

  • Gerold Bönnen, « Le Worms juif dans les réseaux urbains et seigneuriaux du Rhin supérieur septentrional (env. 1000 à 1350) », Revue du Rhin supérieur, n° 6, 2024, p. 67-81, en accès libre.
  • Robert Chazan, « Le Sefer Zechirah de R. Ephraim de Bonn », Revue des études juives, 132, 1973, p. 119-126.
  • René Gutman, « Les chroniques des croisades dans la mémoire collective des communautés ashkénazes : une conscience anhistorique ? », Revue du Rhin supérieur, n° 6, 2024, en accès libre.
  • Joël Regnard, « Le sens de la permanence du peuple juif pour saint Bernard », Collectanea Cisterciensia, 2005, p. 102-111, en accès libre.
  • Simon Schwarzfuchs, « L’impact des croisades sur les Juifs de France », dans Sylvie Anne Goldberg (dir.), Histoire juive de la France, Albin Michel, 2023.

Ancrage curriculaire

  • Histoire, 2de, « La Méditerranée médiévale : espace d’échanges et de conflits » — point de passage et d’ouverture « Bernard de Clairvaux et la deuxième croisade » : ancrage direct et nommé.
  • EMC, 2de, axe « Garantir les libertés, étendre les libertés » — capacités attendues de contextualisation et de repérage des intentions d’auteur ; objets d’enseignement citant nommément la lutte contre l’antisémitisme.
  • HGGSP, 1re, thème « Analyser les relations entre États et religions », axe « Pouvoir et religion : des liens historiques traditionnels ».
  • Histoire, 5e, thème 1 « Chrétientés et Islam (VIe-XIIIe siècles), des mondes en contact » — aucun ancrage nommé : le document d’accompagnement traite les croisades en synthèse, à l’intérieur de l’étude des contacts entre civilisations, sans nommer ni les Juifs ni Bernard de Clairvaux.