Babylone, 587-538 av. J.-C.

Car c’est bien de ce grand récit qu’il faut parler, et de ce qu’il a produit. Contrairement à une image reçue, l’exil ne vida pas le pays : la population rurale resta très largement sur place. Mais ce sont les déportés et leurs descendants qui écrivirent — ou réécrivirent — l’essentiel de ce qui deviendra la Bible hébraïque, et c’est cette minorité en déplacement qui a légué son récit à l’histoire. Avant 587, la religion de Juda honorait un dieu national, Yahvé, sans nier pour autant l’existence des dieux des autres peuples : les historiens appellent cela la monolâtrie, l’adoration d’un seul dieu plutôt que la négation des autres. Le Temple, le roi et le pays en étaient les trois piliers. La destruction simultanée de ces trois piliers aurait dû, dans la logique de l’époque, signer la défaite de Yahvé face aux dieux de Babylone. C’est l’inverse qui se produit : les scribes déportés affirment que c’est Yahvé lui-même qui s’est servi de Babylone pour punir un peuple infidèle — la catastrophe devient la preuve de sa toute-puissance plutôt que de sa faiblesse.

Cette relecture s’élabore par étapes, et pour une part depuis Babylone même. Le prophète Ézéchiel y date ses visions avec précision, sur les rives du canal de Kebar, en Babylonie — un texte religieux composé en direct, pendant l’événement, et non après coup. Le Psaume 137 en garde le versant le plus intime : « Sur les fleuves de Babylone, nous étions assis et nous pleurions, en nous souvenant de Sion. […] Si je t’oublie, Jérusalem, que ma droite m’oublie ! » C’est dans les mêmes décennies que se rédigent les derniers chapitres du livre d’Ésaïe, les plus audacieux du corpus biblique sur cette question : « Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre, hors moi il n’y a point de Dieu » (Ésaïe 45,5). Pour la première fois, un texte biblique ne se contente plus de préférer un dieu aux autres : il nie que les autres existent. C’est ce basculement, disent la plupart des historiens aujourd’hui, qui mérite le nom de monothéisme.

Ce même chapitre d’Ésaïe fait une chose plus surprenante encore : il appelle Cyrus, le roi perse qui vient de s’emparer de Babylone en 539, « l’oint » de Yahvé — un titre jusque-là réservé aux rois d’Israël. Deux ans plus tôt à peine, un scribe babylonien avait rédigé pour Cyrus un texte de tout autre nature, gravé sur un cylindre d’argile retrouvé au XIXe siècle et aujourd’hui conservé au British Museum : le roi y proclame avoir rassemblé les populations déportées par son prédécesseur et leur avoir rendu leurs demeures, restauré les statues de leurs dieux dans leurs sanctuaires d’origine. Le texte ne mentionne ni les Juifs ni Jérusalem — il s’agit d’abord d’une propagande royale, de facture mésopotamienne, commandée par un roi perse soucieux de se présenter en souverain légitime aux yeux de ses nouveaux sujets babyloniens, et il faut se garder d’en faire, comme on l’a fait parfois, une charte des droits de l’homme avant la lettre. Mais il éclaire, de l’extérieur, la politique impériale qui rend possible, en 538, l’édit autorisant le retour et la reconstruction du Temple que rapporte à sa manière la Bible.

Faut-il pour autant dire que le monothéisme est né à Babylone, d’un seul coup, entre deux dates ? Les spécialistes ne sont pas unanimes. Certains font remonter beaucoup plus tôt une ferveur déjà proche du monothéisme, portée par la tradition religieuse d’Israël depuis des siècles, et voient dans l’exil un accélérateur plutôt qu’une origine. D’autres, au contraire, montrent que même les formules les plus tranchées du Deutéronome ou d’Ésaïe restent, examinées de près, plus ambiguës qu’il n’y paraît, et qu’il faudra attendre l’époque hellénistique, plusieurs siècles plus tard, pour qu’émerge une négation vraiment théorique de l’existence des autres dieux. Ce désaccord n’est pas un défaut de la recherche : il rappelle qu’aucun basculement religieux ne se laisse enfermer dans une date unique, et que 587-538 marque moins une invention soudaine qu’un moment de cristallisation particulièrement intense, au sein d’un processus plus long.

Une histoire, en somme, moins de fondation soudaine que de reformulation sous la contrainte — mais une reformulation dont l’ampleur, elle, ne fait pas débat : c’est elle qui donne au judaïsme les moyens de survivre sans temple, sans roi et sans terre, en faisant de sa loi, selon la formule empruntée au poète Heinrich Heine, une véritable « patrie portative ».

Cette « patrie portative » n’est pourtant pas encore le judaïsme tel qu’on le pratique aujourd’hui. Il faudra un second tournant, bien plus tardif et entièrement hors du cadre de cette halte, pour que se mette en place la forme religieuse que les historiens appellent le judaïsme rabbinique : la prise de Jérusalem par les armées romaines en 70 de notre ère et la destruction du second Temple — cette fois définitive, à la différence de celui de 587, qui avait été rebâti. Le culte sacrificiel s’arrête net. Selon la tradition rabbinique, c’est autour du sage Yohanan ben Zakkai, réfugié à Yavné, que se regroupe alors le mouvement pharisien, substituant durablement à l’autel l’étude du texte, la synagogue et l’autorité du maître. Cette transformation, achevée par l’échec de la révolte de Bar Kokhba en 135 puis par la rédaction de la Mishna vers 200, complète ce que l’exil babylonien avait seulement rendu possible : un judaïsme capable de se pratiquer sans temple, où qu’il se trouve.

Cette histoire occupe aujourd’hui une place précise, et une seule, dans la scolarité française : le programme d’histoire de la classe de sixième, qui interroge explicitement le contexte dans lequel « les Judéens font le choix d’un dieu unique » et les caractéristiques de ce monothéisme, au sein d’un thème consacré aux récits fondateurs et croyances de la Méditerranée antique. Aucun autre programme du secondaire — ni en seconde, ni en première, ni en terminale — ne revient sur cette question en tant que telle ; le christianisme, issu du judaïsme, refait en revanche surface en classe de cinquième. C’est donc en sixième, et à ce moment précis de la scolarité, que se joue la première rencontre des élèves avec cette histoire.

Gérald Attali

Président de la commission « Éducation, mémoire et transmission » du CRIF Marseille-Provence

Note terminologique

Le terme « Ancien Testament » a été sciemment exclu du corps du texte. En effet, cette désignation, empruntée au christianisme, oppose ces textes à un « Nouveau Testament » qui n’existait pas encore à l’époque de l’exil, et que la tradition juive ne reconnaît pas. De plus, ce terme pourrait être considéré comme anachronique pour décrire ce que les scribes judéens rédigeaient à Babylone. On lui préfère « Bible hébraïque », terme neutre employé par le livret Éduscol de référence. Le terme « Tanakh », utilisé dans la tradition juive (acronyme de Torah, Neviim, Ketouvim), est réservé aux passages qui traitent explicitement de la structure interne du canon hébraïque.

Note sur la datation

Le titre de cette halte retient la datation traditionnelle « avant Jésus-Christ » (av. J.-C.), conformément au vocabulaire employé par les documents officiels de l’Éducation nationale cités en ancrage curriculaire (Éduscol, bulletins officiels, programmes du sixième de l’année en cours et 2027). Cette convention pose le même problème que celui soulevé au sujet du terme « Ancien Testament » : elle situe l’événement par rapport à une naissance qui n’a pas encore eu lieu et qui n’appartient pas à la tradition étudiée. Il serait scientifiquement plus juste de lui préférer la datation « avant l’ère commune » (AEC) et « de l’ère commune » (EC), aujourd’hui d’usage courant dans la recherche internationale sur l’Antiquité et le judaïsme. La décision de garder « av. J.-C. » dans le titre et une partie du corps du texte découle uniquement à la nécessité de se conformer au vocabulaire des programmes scolaires, qui restent la référence normative du projet ; un contexte éducatif plus large, on pourrait judicieusement opter pour AEC/EC sur l’ensemble du texte.

Note sur l’ouverture vers 70 et le judaïsme rabbinique

Le paragraphe évoquant la destruction du Second Temple (70) et la formation du judaïsme rabbinique déborde volontairement le cadre strict de cette halte (587-538) : sans ce prolongement, le lecteur pourrait croire que le monothéisme forgé à Babylone suffit à expliquer l’évolution vers le judaïsme actuel alors que sa forme rabbinique — synagogue, étude, autorité du maître plutôt que sacrifice — s’est mise en place après 70, et non après 538. La période qui va de 538 à l’installation des Mérovingiens en Gaule (halte 2) — plus d’un millénaire, incluant très exactement ce second tournant — n’est actuellement couverte par aucune des six haltes prévues ; elle pourrait faire l’objet d’une halte supplémentaire si le besoin de l’intégrer au parcours se renforce.

Sources primaires citées :

• Bible, traduction Segond 1910 (domaine public, fr.wikisource.org) — Psaume 137 ; Ésaïe 45.
• Cylindre de Cyrus, British Museum (ANE 90920), image CC BY-NC-SA 4.0 ; traduction française communautaire CC BY-SA sur fr.wikipedia.org/wiki/Cylindre_de_Cyrus.
• Tablettes de rations de Joiakîn, Vorderasiatisches Museum, Berlin.

Lectures :

• André Caquot, « Identité originelle et séparation graduelle du judaïsme et du christianisme, cent vingt ans après », conférence 2003, publ. Études Renaniennes, 2010, n°112, p. 13-26.
• André Lemaire, Naissance du monothéisme. Point de vue d’un historien, Bayard, 2003 — note de lecture par Jean-Pierre Rothschild, Revue des études juives, 2005, 164-1-2, p. 327-329.
• Stéphanie Laithier (IESR), « Enseigner l’histoire du judaïsme et des juifs à l’école publique », séminaire du 9 novembre 2016, Besançon (compte rendu Juliette Muller).
• Thomas Römer, « L’exil à Babylone, creuset du monothéisme », Le Monde de la Bible, n°110, 1998, p. 43-49.
• Thomas Römer, « Les monothéismes en question » (préface), dans Enquête sur le Dieu unique, Bayard, 2010, p. 7-17.
• Thomas Römer, « La Bible hébraïque, une littérature d’exil ». In : Colloque « Méditerranée, mer de lʼexil ». Paris : Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2022. pp. 13-33. (Cahiers de la Villa Kérylos, 32) www.persee.fr/doc/keryl_1275-6229_2022_act_32_1_1652
• Arnaud Sérandour, « De l’apparition d’un monothéisme dans la religion d’Israël (IIIe siècle av. J.-C. ou plus tard ?) », Diogène, 2004/1, n°205, p. 36-51.
• Éduscol, « S’approprier les différents thèmes du programme — Histoire 6e, Thème 2 : Récits fondateurs, croyances et citoyenneté dans la Méditerranée antique au Ier millénaire avant J.-C. », mars 2016 (déjà présent dans le projet).
• Le Livre scolaire, page manuel 6e « La naissance du monothéisme juif » (https://www.lelivrescolaire.fr/page/53729170).

Ancrage curriculaire :

• Éduscol, « Histoire 6^e, Thème 2 : Récits fondateurs, croyances et citoyenneté dans la Méditerranée antique au Ier millénaire avant J.-C. », mars 2016.
• Programme 2020, cycle 3 (BOEN n°31 du 30 juillet 2020) : « La naissance du monothéisme juif dans un monde polythéiste ».
• Programmes 2de, 1^e, Terminale voie générale : aucune occurrence du sujet.

À noter : la refonte du programme de 6^e prévue pour la rentrée 2027 reformule cette même question sous l’intitulé « Des sociétés, des États, des dieux (IVe-Ier millénaire av. J.-C.) », avec la question « Dans quel contexte les Judéens font-ils le choix d’un dieu unique et quelles sont les caractéristiques de ce monothéisme ? » — sans changer la portée du constat.