Juif en Égypte au XII^e siècle

Après la rupture rhénane, cette quatrième halte change de monde et de rythme. Elle prend appui sur un document qui n’a rien d’exceptionnel : l’acte d’affranchissement d’une esclave par son maître juif dans une société musulmane. C’est cette absence même de notoriété qui fait tout l’intérêt de ce document.

Dans la banalité du quotidien : un acte notarié

Le vendredi 8 octobre 1176, à Fostat, aujourd’hui quartier historique du Vieux-Caire, Avraham, fils d’Aharon, se présente devant un scribe nommé Mevorakh b. Natan he-Ḥaver. Il veut affranchir une femme qu’il possède comme esclave, Nāshiya, et fait rédiger pour cela un acte notarié. Pour les familles juives des classes moyennes et supérieures vivant sous domination islamique, posséder des esclaves non juifs — et non musulmans, la loi islamique interdisant à un non-musulman d’en posséder — était une pratique courante, au Moyen Âge comme aux époques suivantes[1]. L’affranchissement y était fréquent.

L’acte retenu ici ne rapporte ni bataille ni expulsion, aucun événement au sens où l’entendent les chroniques. Il s’inscrit dans le quotidien d’une vie banale, et c’est précisément pour cela qu’il vaut la peine de s’y arrêter.

« Moi, Avraham, le prêtre fils d’Aharon le prêtre, sous quelque nom ou surnom que je porte, ai voulu de mon plein gré — sans contrainte, sans erreur ni méprise, mais de tout cœur — t’affranchir, toi, Nāshiya, qui était jusqu’à présent ma servante. Te voici donc affranchie : te voici femme libre, te voici à toi-même. Tu as le droit d’entrer dans la communauté d’Israël, de changer ton nom en Israël, et d’agir selon ta volonté comme les autres affranchis. Ni moi, Avraham le prêtre, ni mes héritiers après moi, ni quiconque en mon nom, n’aurons sur toi ni sur ta descendance établie en Israël aucun droit de sujétion. Que ceci te vaille acte d’affranchissement, acte d’affranchissement et titre de liberté, selon la loi de Moïse et d’Israël. »

Acte d’affranchissement de Nāshiya, Fostat, 8 octobre 1176 (3 heshvan 1488 de l’ère des contrats[2]), rédigé par Mevorakh b. Natan he-Ḥaver, signé par les témoins Yeshua’a bar Mariyot et Se’adya bar Yehuda. Cambridge University Library, Taylor-Schechter, T-S 8J12.2 ; éd. S. D. Goitein (travaux inédits, 1950-1985) ; transcription et image, Princeton Geniza Project. Traduction française originale, établie à partir de la transcription.

Conservé dans la Geniza du Caire, l’acte est un guet shiḥrur, expression technique du droit rabbinique qui unit deux termes : guet, qui désigne un acte juridique et, le plus souvent, l’acte de divorce, et shiḥrur, qui signifie « libération » ou « émancipation ». Le guet shiḥrur est l’acte par lequel un maître affranchit son esclave. La procédure n’avait rien d’exceptionnel : elle relevait d’un type juridique standardisé, pour lequel les scribes disposaient de formulaires déjà prêts. En 1176, Mevorakh b. Natan ne fait que remplir un cadre préétabli, comme pour tant d’autres actes notariés. On en a un exemple dans un autre document, conservé cette fois à New York, à la bibliothèque du Jewish Theological Seminary. Il s’ouvre sur la même clause que l’acte de Nāshiya — le droit d’entrer dans la communauté d’Israël — avant de se poursuivre un peu différemment : « tu as la permission […] d’épouser une femme juive, et de conduire tes affaires comme toute autre personne libre ».

La formule pourrait laisser croire à une libération seulement matérielle, à un simple changement de condition sociale ; c’est un peu plus que cela. L’affranchissement achève une intégration religieuse amorcée dès le temps où Nāshiya était « servante ». Au regard du droit rabbinique, une esclave chez un maître juif ne peut rester étrangère à la communauté juive. Elle acquiert un statut intermédiaire qui lui impose, après une première immersion rituelle dans un mikvé, de respecter les commandements religieux qui s’appliquent à une maison juive, comme le repos du shabbat. Elle n’est plus tout à fait considérée comme une païenne, mais elle n’est pas encore juive.

« Ni moi, Avraham le prêtre, ni mes héritiers après moi, ni quiconque en mon nom, n’aurons sur toi ni sur ta descendance établie en Israël aucun droit de sujétion. » Cette clause portant sur sa descendance donne à l’acte une portée qui dépasse Nāshiya elle-même : les enfants qu’elle aura entrent avec elle, une fois pour toutes, dans le peuple d’Israël. Après une seconde immersion rituelle qui valide sa conversion, elle peut épouser légalement un homme juif né libre — à l’exception des Cohanim, descendants des prêtres, auxquels le mariage avec une convertie ou une affranchie était interdit — et ses enfants naîtront entièrement libres et juifs.

Certes, rien ne garantit que Fostat cessera de voir, en elle ou dans sa descendance, une origine venue d’ailleurs : d’autres documents de la même Geniza montrent qu’un affranchi restait, des années durant, désigné par sa condition antérieure, et qu’on l’appelait « l’affranchi d’Untel » ou « l’ancien serviteur d’Untel ». Il n’en reste pas moins que l’acte de 1176 fait de Nāshiya une femme libre et une fille d’Israël à part entière.

Juif en terre d’islam

À aucun moment, l’acte ne fait référence à l’autorité musulmane sous laquelle vivait la communauté juive. Ce silence ne lui est nullement imposé : il découle normalement du statut appliqué aux Juifs de Fostat, celui de dhimmi. Le Juif en terre d’islam est un sujet protégé qui, en échange du versement de la jizya, la capitation, et de l’acceptation de restrictions sociales dont la portée varie selon les époques et les dynasties, bénéficie d’une autonomie juridictionnelle interne considérable. C’est grâce à elle que l’affranchissement relève de la seule loi mosaïque, devant un scribe et des témoins juifs, sans intervention d’un cadi musulman.

À cette représentation, parfois qualifiée de « mythe de l’utopie interconfessionnelle », s’oppose celle, plus récente, qui fait du monde islamique médiéval un espace de persécution comparable à la chrétienté ; thèse popularisée notamment par l’essayiste Bat Ye’or au début des années 1980 sous le nom de « dhimmitude ». Chacun de ces deux récits se choisit d’ailleurs ses exemples. Samuel ibn Naghrela, un Juif devenu au XI^e siècle vizir du royaume de Grenade et chef de ses armées, sert volontiers d’emblème à l’« âge d’or » ; le massacre qui, le 30 décembre 1066, emporte son fils Joseph, son successeur au vizirat, et une part considérable des Juifs de la ville, sert d’argument au récit inverse. La même famille, à une génération d’écart, nourrit ainsi les deux mythes, ce qui suffit à montrer qu’aucun cas isolé, si spectaculaire soit-il, ne peut trancher. L’historien Mark R. Cohen récuse l’une et l’autre vision, qu’il tient pour deux mythes contredits par la documentation ; il qualifie la seconde de « néo-lacrymale », en écho à la critique qu’avait faite Salo Baron d’une conception « lacrymale » de l’histoire juive[3]. Pour lui, si les relations judéo-islamiques médiévales n’avaient rien d’idyllique, elles furent structurellement moins antagoniques et moins violentes que les relations judéo-chrétiennes en Occident — une différence qu’il explique par le statut théologique du Juif dans les deux systèmes religieux autant que par des différences de structure sociale.

La documentation de la Geniza fait apparaître une réalité plus composite que ne le suppose l’un ou l’autre mythe : des Juifs profondément insérés dans la langue et les coutumes du monde arabo-musulman, au point de rédiger leurs actes les plus intimes en judéo-arabe, qui continuent pourtant d’organiser leur vie religieuse et communautaire selon leurs propres règles. Ni l’oppression que suppose la « dhimmitude » ni l’harmonie attachée au mythe inverse : une vie qui se déroule avec ses contraintes et ses marges de manœuvre, sans que l’une n’efface jamais l’autre.

Maïmonide, de l’acte à la norme juridique

Dans ces mêmes années, à quelques pas de l’étude où Mevorakh b. Natan rédige l’acte de Nāshiya, un homme est en train de mettre par écrit l’ensemble du droit juif. Il s’appelle Moïse ben Maïmon, et la tradition le connaît sous le nom de Maïmonide.

Son parcours rappelle d’abord que la condition de dhimmi n’avait rien d’universel. Il naît à Cordoue en 1138 (la tradition retient 1135) et n’a que dix ans quand les Almohades prennent la ville, devenue simple capitale provinciale, et s’y installent. Cette dynastie berbère abolit purement et simplement la dhimma, ne laissant aux Juifs et aux chrétiens qui ne peuvent quitter le Maghreb et al-Andalus d’autre choix que la conversion ou la mort. Sa famille prend la route de l’exil. Après être passé par Fès, puis par la terre d’Israël, Maïmonide arrive en Égypte vers 1165-1166 et s’établit à Fostat ; il n’a pas encore trente ans. La mort de son frère David, qui se noie au cours d’un voyage de commerce alors qu’il faisait vivre la famille du négoce des pierres précieuses, le contraint à exercer la médecine pour subvenir aux besoins des siens. Al-Qāḍī al-Fāḍil, chef de la chancellerie et principal conseiller de Saladin, repère son talent, devient son protecteur et fait de lui son médecin attitré, tandis que Maïmonide siège, par ailleurs, au tribunal rabbinique de la communauté.

Voilà un homme qui a connu, à quelques années d’écart, l’errance née de la suppression de la dhimma sous un régime et la stabilité garantie par ce même statut sous un autre. Il n’y a donc pas eu un statut du dhimmi valable en tout temps et en tout lieu dans le monde musulman médiéval.

À partir de 1170 environ, Maïmonide compose le Mishné Torah (« la répétition de la Loi ») : un code en hébreu qui ordonne en quatorze livres l’ensemble des règles du judaïsme, et qu’il achève vers 1178. Il y date lui-même son travail : dans un passage consacré au calendrier, il précise que « cette année-ci » est la 1487^e de l’ère des contrats[4], c’est-à-dire l’année qui précède immédiatement l’acte de Nāshiya. Parmi les livres du code, celui des « acquisitions » contient les lois relatives aux esclaves. On y lit comment un esclave obtient sa liberté par un acte écrit : le maître y inscrit « te voici libre » ou « te voici à toi-même », ce qui constitue, dit Maïmonide, « la substance même du guet shiḥrur » ; l’acte est remis devant deux témoins ou porte leur signature, et une simple déclaration orale, même attestée devant un tribunal, ne suffit pas[5]. C’est exactement la formule de l’acte du 8 octobre 1176 : « te voici femme libre, te voici à toi-même. »

Il ne faudrait pas en conclure que le scribe appliquait le code de Maïmonide : celui-ci n’était pas encore achevé, et les règles qu’il rassemble remontent au Talmud ; les scribes de Fostat les appliquaient depuis longtemps à l’aide de formulaires. Maïmonide n’invente pas le droit, il l’ordonne. Mais le rapprochement fait voir, dans une même ville, les deux faces d’une même réalité : la pratique ordinaire d’un scribe et la règle savante d’un juriste.

Le même code contient un passage qui éclaire ce que l’esclavage pouvait signifier dans une maison juive de Fostat. Le soir de Pessah, explique Maïmonide, le père doit raconter à ses enfants la sortie d’Égypte. Si l’enfant est jeune ou peu instruit, il lui dit : « Mon fils, nous étions tous esclaves en Égypte, comme cette servante-ci ou comme cet esclave-là, et en cette nuit, le Saint, béni soit-Il, nous a rachetés et nous a fait sortir vers la liberté[6]. » La phrase suppose une maison où une servante et un esclave sont présents à la table du repas, et où l’on peut les désigner du doigt. Le récit de la libération peut ainsi être raconté sans qu’une famille juive perçoive de contradiction avec la possession d’esclaves dans sa propre maison : elle ne fait que se conformer à ce qui paraît tout aussi normal dans les familles musulmanes et chrétiennes qui l’entourent.

L’acte de Nāshiya et la consigne du Seder appartiennent à un même monde, qu’il serait vain de juger depuis le XXI^e siècle : il faut les lire ensemble. L’un dit comment on sortait de l’esclavage, l’autre rappelle qu’on y entrait encore.

Comme la halte d’Orléans, celle-ci s’inscrit dans une problématique du programme de seconde sans y disposer d’un point de passage : le chapitre consacré à la Méditerranée médiévale invite à travailler l’hétérogénéité religieuse et politique au sein du monde musulman, et cite Saladin comme figure de ces recompositions. Le programme de spécialité HGGSP de première offre un autre point d’appui, par son jalon consacré au calife et à l’empereur byzantin aux IX^e-X^e siècles, approche comparée du pouvoir politique et du magistère religieux : la dhimma en est le pendant intérieur. Le programme de cinquième, enfin, laisse à l’enseignant le choix des lieux par lesquels entrer dans les contacts entre chrétientés et Islam ; Le Caire y figure, et Fostat pourrait y trouver sa place, sans qu’aucun texte officiel ne le prescrive.

Gérald Attali

Président de la commission « Éducation, mémoire et transmission » du CRIF Marseille-Provence

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Notes

[1] Moshe Yagur, « Judaism’s Service Entrance : Freed Slaves », Segula Magazine. Sur l’interdiction faite aux dhimmis de posséder des esclaves musulmans, voir Craig Perry, Slavery and the Jews of Medieval Egypt: A History, Princeton University Press, 2026.

[2] Le minyan shetarot, ou « ère des contrats », est le calendrier séleucide (débutant en 312-311 avant notre ère), resté en usage pour la datation des actes juridiques dans les communautés juives d’Orient bien après la disparition du royaume séleucide lui-même ; signe, à sa manière, de la continuité des pratiques scribales que documente l’acte de Nāshiya. L’année 1488 commence à l’automne 1176.

[3] Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton University Press, 1994 (éd. augmentée ultérieure) ; trad. fr. Sous le croissant et la croix : les Juifs au Moyen Âge, Seuil, 2008.

[4] Maïmonide, Mishné Torah, livre Zeraïm, Hilkhot Shemitta ve-Yovel (Lois sur l’année sabbatique et le jubilé) 10,4 : l’année 1487 de l’ère des contrats correspond à 4936 de la création, soit de l’automne 1175 à l’automne 1176.

[5] Maïmonide, Mishné Torah, livre Kinyan, Hilkhot Avadim (Lois sur les esclaves) 5,3.

[6] Maïmonide, Mishné Torah, livre Zemanim, Hilkhot Ḥamets u-Matsa (Lois sur le levain et le pain azyme) 7,2 ; traduction de l’auteur. Craig Perry attire l’attention sur ce passage dans Slavery and the Jews of Medieval Egypt: A History, Princeton University Press, 2026.

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Note méthodologique : lire un silence

L’acte de Nāshiya ne mentionne à aucun moment l’autorité musulmane sous laquelle vivait la communauté qui l’a rédigé. Un lecteur pressé pourrait y voir une lacune, ou en déduire que cette autorité ne pesait sur rien. C’est l’inverse qu’il faut apprendre à lire : ce silence est le signe d’un fonctionnement normal, non d’une absence. Un maître juif ne pouvait affranchir son esclave selon la seule loi mosaïque, devant un scribe et des témoins juifs, sans intervention d’un cadi, que parce que le statut de dhimmi garantissait déjà cette autonomie. La même règle vaut pour la prise du pouvoir par Saladin en 1171 : que l’acte de 1176 n’en porte aucune trace n’indique pas que le changement de dynastie ait été sans importance, mais que le cadre dans lequel vivait la communauté juive de Fostat — fiscalité, autonomie judiciaire — a traversé la rupture sans discontinuité apparente. Un document qui ne dit rien d’un fait dit parfois, sur ce fait, quelque chose de très précis.

Note terminologique

Le mot dhimmi (arabe : « protégé ») désigne, dans le droit islamique classique, le statut juridique des non-musulmans monothéistes vivant en terre d’islam : une sujétion fiscale et sociale en échange d’une protection et d’une autonomie communautaire garanties. C’est une catégorie du droit médiéval, attestée par des milliers de documents sur plusieurs siècles et plusieurs continents.

La dhimmitude est un mot différent, forgé au début des années 1980 et popularisé par l’essayiste Bat Ye’or pour désigner ce qu’elle présente comme une condition permanente d’humiliation et de persécution, comparable selon elle à l’antisémitisme européen. Ce néologisme polémique n’appartient pas au vocabulaire des historiens du droit islamique médiéval, et sa validité comme catégorie historique fait l’objet, on l’a vu, d’un débat que cette halte n’a pas vocation à trancher. On se gardera donc de l’employer comme s’il était simplement l’équivalent moderne du mot dhimmi.

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Sources primaires citées

• Cambridge University Library, Taylor-Schechter, T-S 8J12.2 (acte d’affranchissement de Nāshiya, Fostat, 8 octobre 1176) ; éd. S. D. Goitein (travaux inédits, 1950-1985) ; transcription et image, Princeton Geniza Project (geniza.princeton.edu/documents/1882) ; également répertorié dans Craig Perry, Slavery and the Jews of Medieval Egypt : A History, Princeton University Press, 2026, annexe 2, n° 27. Traduction française originale, établie à partir de la transcription.
• Formulaire d’affranchissement (Égypte, XII^e siècle), Jewish Theological Seminary Library ; transcription et notice, Princeton Geniza Project, document 6883 (geniza.princeton.edu/documents/6883).
• Maïmonide, Mishné Torah : Hilkhot Avadim 5,3 ; Hilkhot Ḥamets u-Matsa 7,2 ; Hilkhot Shemitta ve-Yovel 10,4. Texte hébreu et traduction anglaise consultables sur Sefaria (sefaria.org).

Lectures

• Florian Besson, Le traitement de la période médiévale dans les ouvrages scolaires de seconde, édition 2019, 2021.
• Christophe Cailleaux, Chrétiens, juifs et musulmans dans l’Espagne médiévale. La convivencia et autres mythes historiographiques, Cahiers de la Méditerranée, n° 86, 2013, p. 257-271, en ligne : https://doi.org/10.4000/cdlm.6878.
• Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton University Press, 1994 ; trad. fr. Sous le croissant et la croix : les Juifs au Moyen Âge, Seuil, 2008.
• Herbert Davidson, Moses Maimonides : The Man and His Works, Oxford University Press, 2005.
• Claude Denjean, Pourquoi parler de civilisation juive médiévale ?, Cahiers de civilisation médiévale, 62, 2019.
• Éduscol, « Le monde méditerranéen médiéval », document d’accompagnement du programme d’histoire de seconde, septembre 2019.
• Maurice Kriegel, Heureux comme un Juif andalou ? L’Histoire, n° 364, dossier Al-Andalus.
• Craig Perry, Slavery and the Jews of Medieval Egypt: A History, Princeton University Press, 2026.
• Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker, Princeton University Press, 2009.
• Moshe Yagur, Judaism’s Service Entrance : Freed Slaves », Segula Magazine — sur le statut des « esclaves cananéens » et la persistance de la stigmatisation des affranchis dans la documentation de la Geniza.

Ancrage curriculaire

• Histoire, 2^de, « La Méditerranée médiévale : espace d’échanges et de conflits à la croisée de trois civilisations » — pas de point de passage sur le monde judéo-islamique, mais ancrage dans la problématique du chapitre sur l’hétérogénéité religieuse et politique au sein du monde musulman.
• HGGSP, 1^re, thème 5 « Analyser les relations entre États et religions », axe 1 « Pouvoir et religion : des liens historiques traditionnels » — jalon « Pouvoir politique et magistère religieux : le calife et l’empereur byzantin au IX^e-X^e siècle, approche comparée » ; la dhimma comme pendant intérieur de ce même axe.

Histoire, 5^e, thème 1 « Chrétientés et Islam (VI^e-XIII^e siècles), des mondes en contact » — aucun point de passage nommé ; entrée possible par les lieux (Le Caire).